复余子积论性书
窃观尊兄前後论性，不啻数十万言，然其大意，不过谓：“性合理与气而成，固不可指气为性，亦不可专指理为性。气虽分散万殊，理常浑全。同是一个，人物之性不同，正由理气合和为一，做成许多般来，在人在物，固有偏全，而人性亦自有善有恶。
若理，则在物亦本无偏，在人又岂有恶邪？”中间出入古今，离合经传，自成一家，以补先儒之所未备，足以见尊兄之苦心矣。苟非聪明才辨，岂易能此？然於愚意，窃有未安。曩尝妄谓尊兄论性虽非，其论理气却是。近始觉得尊兄论性之误，正坐理气处见犹未真耳。
理在天地间，本非别有一物，只就气中该得如此便是理。人物之性，又从何来？即天地所赋之理。
亦非别有一物，各就他分上合当恁地便是。试於日用间常自体验，合当恁地，便是气禀汨他，物欲污他，自然看得洁洁净净，不费说辞矣。
尊兄谓理常浑沦，气才有许多分别出来。若如愚见，则理气元不相离，理浑沦只是一个，气亦浑沦本只一个，气分出许多，则理亦分出许多。混沌之时，理气同是一个。
及至开辟，一气大分之则为阴阳，小分之则为五行。理随气具，各各不同，是故在阳则为健，在阴则为顺，以至为四德，为五常，亦复如是。
二五错综，又分而为万物，则此理有万其殊矣。理虽分别有许多，究竟言之，只是一个该得如此。盖既是该得如此，则在这里便该得如此，在那里又该得如彼，总是一个该得如此，做出千万个该得如此底出来。“所当然”字说不尽，故更著“所以然”也。理者气之主，今曰理随气具，各各不同，气顾为理之主邪？曰：此理所以为气之主也。
变化无方，大与为大，小与为小，常活泼泼，故曰理一而分殊。尝自其分殊者而观之，健不可以为顺，顺亦不可以为健，四德五常以至万物之理，各不能相通，此理疑若滞於方所矣。
不知各在他分上都是该得如此，大固无馀，小亦无欠，故能随在具足，随处充满，更无空阙之处。若合而不可分，同而不复异，则是浑沦一死局，必也常混沌而後可耳。
天地者，阴阳五行之全体也。故许多道理，静则冲漠浑沦，体悉完具，动则流行发见，用各不同。人物之性，皆出於天地，何故人得其全，物得其偏？盖天地之气，其渣滓为物，偏而不备，塞而不通，健顺五常之德不复能全，但随形气所及而自为一理。
飞者於空，潜者泳川，蠢动自蠕，草木何知，亦各自为荣瘁，不相假借陵夺。而能若蜂蚁之君臣，虎狼之父子，驺虞之仁，神羊之义，乃其塞处有这一路子开，故只具得这些子。即此一些子，亦便是理。
鸟之有凤，兽之有麟，鳞之有龙，介之有龟，皆天地间气所出，毕竟是渣滓中精英，故终与人不相似也。人禀二五精英之气，故能具得许多道理，与天地同。然惟圣人阴阳合德，纯粹至善，其性无不全，可以位天地，育万物。
自大贤以下，精英中不能无渣滓，这个性便被他蔽隔了。各随其所得渣滓之多寡以为等差，而有智愚贤不肖之别。毕竟性无不同，但精英中带了些渣滓，故学以变化其气质，则渣滓浑化，可以复性之本体矣。
囗囗之类，虽与人同，地形既偏，受气亦杂，去禽兽不远。圣人用夏变之，亦可进为中国，终不能纯也。鸟不可以为凤，兽不可以为麟，其类异也。鳞或有可为龙者，其形虽异，而气有相通耳。
人与圣人本同一类，形既本同，其心岂容独异？其心同，则其性亦同，岂有不可至之理？故学而不至於圣人，皆自暴自弃者也。理同是一个该得如此，何故精英便具得许多，渣滓便具不得许多？盖理无为，虽该得如此而不能如此，其敷施发用都是气。气虽能如此，而又未必尽如此。盖气滞於有，而其运又不齐，不能无精英渣滓。
精英则虚而灵，故妙得这个理；渣滓则塞而蠢，故不能妙这个理。然理无不在，故渣滓上亦各自有个理。人身小天地，但观吾身，便可见万物。人身浑是一团气，那渣滓结为躯壳，在上为耳目，在下为手足之类。其精英之气又结为五脏，於中肝属木，肺属金，脾属土，肾属水，各得气之一偏，亦与躯壳无异，故皆不能妙是理。
心本属火，至虚而灵，二五之秀所萃，乃精英中之最精英者，故健顺五常之德咸备，而百行万善皆由是而出焉。就躯壳上论，亦各有个道理，若五脏之相生相克，手容之恭，足容之重，耳之聪，目之明，有个能如此的气，便有个该得如此的做出来，夫子所谓一以贯之也。
古语云“人者，天地之心”，又曰“人官天地、命万物”，皆谓此也。
尊兄谓“理在万物，各各浑全。就他分上该得处，皆近於一偏而不得谓之理”，则是此理沦於空虚，其於老氏所谓“无有入无间”，释氏所谓“譬如月影，散落万川，定相不分，处处皆圆”者，何以异哉？自尧、舜以来，都不曾说别个道理，先说个中。所谓中，只是一个恰好也。
在这事上必须如此才得恰好，在那事上必须如彼才得恰好。许多恰好处，都只在是心上一个恰好底理做出来。
故中有一个不偏不倚、无过不及之名。所论“恰好”，即“该得如此”之异名，岂可认此理为虚空一物也？古圣贤论性，正是直指当人气质内各具此理而言，故伊川曰“性即理也”。告子而下，荀、扬、韩诸人皆错认气质为性，翻腾出许多议论来，转加鹘突。今尊兄又谓性合理与气而成，则恐昧於形而上下之别。
夫子曰“一阳一阴之谓道”，又曰“《易》有太极”，皆在气上直指此理而言，正以理气虽不相离，然亦不曾相杂，故又曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。若全合理气而成，则是形而上下者可以相杂。理在天地间，元不曾与气杂，何独在人上便与气相杂？更愿尊兄於此加察。
然此亦非出於尊兄。先儒谓有天地之性，有气质之性，分作两截说了，故尊兄谓既是天地之性，只当以理言，不可遽谓之性，气质之理，正是性之所以得名，可见理与气质合而成性也。窃尝考诸古圣贤论性有二：其一以性与情对言，此是性之本义，直指此理而言。
或以性与命对言，性与天道对言，性与道对言，其义一也。古“性”、“情”字皆从心从生，言人生而具此理於心，名之曰性，其动则为情也。此於六书属会意，正是性之所以得名。
其一以性与习对言者，但取生字为义，盖曰天所生为性，人所为曰习耳。性从生，故借生字为义，程子所谓“生之谓性，止训所禀受者也”，此於六书，自属假借。六书之法，假借一类甚多，後儒不明训释，《六经》多为所梗，费了多少分疏。尊兄但取字书观之，便自见得，今不能详也。
《六经》言性，始於成汤。伊伊《汤诰》“惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性”，此正直指此理而言。夫子《易大传》曰：“乾道变化，各正性命。”又曰：“继之者善也，成之者性也。”子贡谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”。
子思述之於《中庸》，曰“天命之谓性”。孟子道性善，实出於此。其曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”又发明出四端。又谓：“君子所性，仁义礼智根於心。”可谓扩前圣所未发，忒煞分明矣。伊尹曰“习与性成”，《论语》曰“性相近也，习相远也”，《家语》谓“少成若天性，习惯如自然”，可见这性字但取天生之义。
《中庸》论“天命之谓性”，又曰“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，孟子道性善，又曰“尧舜性之，汤武反之”，皆与前性字不同，虽不与习对说，然皆以天道、人道对言，可见二性字元不同也。先儒只因“性相近也”一句，费了多少言语分疏，谓此性字是兼理与气质来说，不知人性上不可添一物，才带著气质，便不得谓之性矣。
荀子论性恶，扬子论性善恶混，韩子论性有三品，众言淆乱，必折诸圣。若谓夫子“性相近”一言正是论性之所以得名处，则前数说皆不谬於圣人，而孟子道性善却反为一偏之论矣。孟子道性善，只为见得分明，故说得来直截，但不曾说破性是何物，故荀、扬、韩诸儒又有许多议论。
伊川一言以断之，曰“性即理也”，则诸说皆不攻自破矣。孟子道性善，是扩前圣所未发，明道何以又谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是”？孟子只说人性之善，却不会说人有不善，是被气禀蔽了他。其论下手处，亦只是说存心养性，扩充其四端，不曾说变化气质与克治底功夫。故明道谓“论性必须说破气质”，盖与孟子之言相发明也。但明道又谓“善固性也，恶亦不可不谓之性。
‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也”，此则未免失之大快矣。噫！人性本善，何得有恶？当其恶时，善在何处？此须著些精彩看。上天之载，无声无臭，其在吾人，性之本体，亦复如是。性上添不得一物，只为他是纯粹至善底。圣人气禀，纯厚清明，略无些渣滓，但浑是一团理。庄生所谓“人貌而天”，曾子所谓“江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已”。自大贤以下，才被些气禀与物欲夹杂，便生出恶来。恶乃气禀物欲所为，自与吾性无与，故虽蔽固之深，依然有时发见，但不能当下识取，又被气禀物欲汨没了他，不能使之光明不蔽耳。
人性善是真实，一切诸恶尽成虚妄，非吾性之固有。若当恶念起时与他照勘，穷来穷去，便都成空矣。夫学而见性不明，则无必为圣贤之志。故尊兄汲汲於论性，然观尊兄所论，反能沮人进修。
尝记曩在南都，交游中二三同志，咸乐闻尊兄之风而向往焉。至出《性书》观之，便掩卷太息，反度尊兄自主张太过，必不肯回。纯甫面会尊兄，情不容已，故复其书论辨。其说理气处固不能无差，但尊兄斥之以为悖谬，则太过矣。
至其所疑尊兄以言语妨进修，以文义占道理，失本未先後之序，所引横渠云云者，则皆明白痛快。尊兄谓宜置之坐隅，却乃忽而不省，岂言逆於心，故尊兄未必肯求诸道邪？因记昔年张秀卿曾有书辨尊兄，其言失之仅儱侗，而尊兄来书极肆攻诋，如与人厮骂一般。
似此气象，恐於眼面前道理先自蹉过，不知所讲是个甚底？将来大用，岂能尽用天下之言？切愿尊兄虚心平气，以舜之好问而好察迩言，颜子之“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚”为法，校辱知爱，敢献其一得之愚，而尊兄择焉。
木必有根，然後千枝万叶有所依而立；水必有源，然後千流万派其出无穷；国必有君，家必有主，然後万事可得而正。
天生吾人，合下付这道理，散见於日用事物，而总具於吾心。必先常常提省此心，就逐事上一一穷究其理而力行之，根本既立，则中间节目虽多，皆可次第而举。
若不於心地上用功，而徒欲泛然以观万物之理，正恐茫无下手处。此心不存，一身已无个主宰，更探讨甚道理？纵使探讨得来，亦自无处可安顿，故有童而习之，皓首而无成者。
古人知行只是一事，方其求知之始，正欲以为力行之资，及其既知，则遂行之而不敢缓。今人於行且放宽一步，只管去求知，既知得来，又未必著实去践履，故有能说无限道理，而气质依然只是旧人者。圣贤之书，都只是说吾心所固有底，只因迷而不知，故圣贤为之指示。
譬如有人不识日月，得明者以手指之，只看日月，便是了然。今不去看日月，却只管来指上看，看来看去，有甚了期？岂惟不识日月，连指亦不识矣。
读圣贤之书，正宜反求诸身，自家体贴得这道理去做。若只管钻研纸上，此心全体都奔在书册上。孟子曰：“学问之道无他，求其放心而巳矣。”今因学问，至於放其心而不知求，岂不重可哀哉！
已上所言，皆近世俗学之通弊。尊兄亲受业於敬斋之门，必不至於有差，但有所疑，不敢不自竭耳。狂瞽之见，率尔妄言，不能保无纰缪，尊兄不弃而终教之，不有益於高明，则必有益於浅陋矣。
论学书
存养省察工夫,固学问根本，亦须发大勇猛心，方做得成就。若不会发愤，只欲平做将去，可知是做不成也。
孔门唯颜子可当中行，自曾子以至子思、孟子，气质皆偏於刚，然其所以传圣人之道，则皆得刚毅之力也。文公谓世衰道微，人欲横流，不是刚毅的人，亦立脚不住。
今之士大夫，得一阶半级则以为喜，失一阶半级则以为忧。譬如鸟在笼中，纵令底下直飞至顶上，许大世界，终无出日。
伊川言：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。”此与“敬以直内”同理，谓敬为和乐固不可，然敬须和乐，只是心中无事也。
人一日间喜怒哀乐不知发了多少，其中节也常少，不中节也常多。虽无所喜怒哀乐时，而喜怒哀乐之根已自先伏於其间。
岁莫一友过我，见某凝尘满室，泊然处之，叹曰：“吾所居必洒扫涓洁，虚室以居，尘嚣不杂，则与乾坤清气相通。斋前杂树花木，时观万物生意。深夜独坐，或启扉以漏日光，至昧爽，恒觉天地万物清气自远而届，此心与相流通，更无窒碍。今室中芜秽不治，弗以累心，贤於玩物远矣，但恐於神爽未必有助也。”
某居家简重，不以事物经心。友人曰：“人心须完密，一事不可放过。学而不事事，则疏漏处必多，应事时必缺陷了道理。吾见清高虚静之士，久之未有不堕落者。一阴一阳之谓道，今喜静厌动，正如有阴无阳，不成化矣。”某闻言耸然。
人心通窍於舌，是以能言。多言之人，此心奔迸外出，未言，舌常有动意，故其蓄聚恒浅，应用易疏。但与其箝制於外，不若收敛於中，验之放去收转之间，而心之有亡攸系，当自有著力处。
天下之事，若从愤世嫉邪起端，未免偏於肃杀。必也从太和中发出，则四时之气咸备，而春生常为之主，乃可合德造化也。
心乃我身主宰。从天下至此已是尽头处，而心却发出两路，善恶歧焉，诚意是管归一路也。善恶各有来路，善是从心体明处发来，恶便是从暗处发来，致知是要推明破暗也。
心与物交，若心做得主，以我度物，则暗者可通。若舍己逐物，物反做主，明者可塞。故功夫起头，只在先立乎其大者。
李献吉晚而与某论学，自悔见道不明，曰：“昔吾汨於词章，今而厌矣。静中怳有见，意味迥然不同，则从而录之。”某曰：“录後意味何如？”献吉默然良久，惊而问曰：“吾实不自知，才劄记後，意味渐散，不能如初，何也？”某因与之极言天根之学须培养深沈，切忌漏泄。因问平生大病安在，曰：“公才甚高，但虚志与骄气，此害道之甚者也。”献吉曰：“天使吾早见二十年，讵若是哉！”
人之一心，贯串千事百事，若不立个主宰，则终日营营，凡事都无统摄，不知从何处用功。又有兀坐以收放心，事至不管，是自隔绝道理，如何贯串得来？如愚见，日用间不问有事无事，常有此心，有个主宰在此，事来就此事上用功，直截依著道理行，莫要被私欲遮障缠绕，如此才能贯穿得过。
喜怒哀乐未发，性本空也；发而皆中节，其应亦未尝不空，圣人体用一原也。世人不无潜伏，故有前尘，妄动故有缘影，是故不可无戒惧之心。释氏厌人欲之幻，并与天性不可解於心者而欲灭之，将乍见孺子入井怵惕真心，与内交、要誉、恶其声之妄心同谓尘影，则与圣贤之学霄壤矣。
大丈夫冻死则冻死，饿死则饿死，方能堂堂立天地间。若开口告人贫，要人怜我，以小惠昫沫我，得无为贱丈夫乎！
人心元神，昭昭灵灵，收敛停畜，因其真机引而伸之，触类而长之，自有无穷之妙。若专内遗外，日用间分本末作两段事，如此仍是支离也。
近体《大学》，颇窥圣学之枢机至易至简，说者自生烦难。阳明盖有激者也，故翻禅学公案，推佛而附於儒。被他说得太快，易耸动人。今为其学者，大抵高抬此心，不在本位，而於义利大界限反多依违。
吾辈欲学圣人，不求诸人生而静，只就孩提有知识後说起，又不察性之欲与物欲，则是以念念流转者为主。
陈元诚疑吾近日学问，见得佛、老与圣人同，大为吾惧。
元诚论静云：“一念不生，既不执持，又不蒙昧，三件犯著一件，便不是。”
知道无中边，而不知内为主，则茫无下手处；知内为主，而不知道无中边，则隘。故曰：“此心学之全功也。”
天文左右前皆动也，惟北辰不动。人身背亦如之。故曰：“天根之学，本《易》艮背之旨。”
五峰之学，不务涵养本原，只要执发见一端，便张皇作用，故有急迫助长之病。
心之神明，无乎在而无乎不在也，无乎不在而有在也。静则气母归根，动则神机发见，故疑其在彼，而不知实在於心，虽有在也，而无迹也。
人心立极虽有间断处，亦好接头。否则终日向学，不免散而无统也。
近与一人论理气，因问之曰：“人当哀痛时，满体如割，涕泪交流，此恻隐之心也。当羞愧时，面为发赤，汗流被体，此羞恶之心也。今且分别谁是理耶，谁是气耶？”其人唯唯。曰：“未也。哀痛羞愧固有发不中节时，亦复涕汗流出，岂亦理之为耶？”其人不能自解。某曰：“理非别有一物，只就气该得如此便是理。理本该得如此，然却无为其能如此处，皆气为之也。然气运不齐，有不能尽如此处。
理气合一，则理即是气，气即是理，昭乎不分，孟子所谓配也。气与理违，则判而二矣，夫子所谓‘回也，其心三月不违仁’，又谓‘人能弘道，非道弘人’，皆此意也。今试就吾心日用间体验，有时分明见得理该如此，而吾不能如此，打成两片。若谓气即是理，只好说善底一边，那恶一边便说不去矣。”
大成乐谱，但以一声协一字。今谱古诗，须有散声，方合天然之妙。向见陈元诚歌古诗，散声多少，皆出天然，安排不得，必须谱出来，然後人可学耳。
象山天资甚高，论学甚正，凡所指示，坦然如由大道而行。但气质尚粗，锻炼未粹，不免好刚使气，过为抑扬之词，反使人疑。昔议其近於禅学，此某之陋也。
大抵人自未应事及乎应事，以至事过，总是此心又进一步。自未起念时及乎起念，以至念息，亦犹是也。善用功，则贯串做一个，否则间隔矣。吾所谓立本是贯穿动静工夫，研几云者，只就应事起念时更著精彩也。
道体浩浩无穷，吾辈既为气质拘住，若欲止据己见持守，固亦自好，终恐规模窄狭，枯燥孤单，岂能展拓得去。古人所以亲师取友、汲汲於讲学者，非故泛滥於外也，止欲广求天下义理而反之於身，合天下之长以为一己之长，集天下之善以为一己之善，庶几规模阔大，气质不得而限之。
侍郎余訒斋先生祐
余祐，字子积，别号訒斋，鄱阳人。年十九，往师胡敬斋，敬斋以以女妻之。登弘治己未进士第，授南京刑部主事。忤逆瑾，落职。瑾诛，起知福州，晋山东副使，兵备徐州。以没入中官货，逮诏狱。谪南宁府同知，稍迁韶州知府，投劾去。嘉靖改元，起河南按察使，调广西，两迁至云南左布政，以太仆卿召，转吏部右侍郎，未离滇而卒，戊子岁也，年六十四。
先生之学，墨守敬斋，在狱中著《性书》三卷，其言程、朱教人，拳拳以诚敬为入门，学者岂必多言，惟去其念虑之不诚不敬者，使心地光明笃实，邪僻诡谲之意勿留其间，不患不至於古人矣。时文成《朱子晚年定论》初出，以朱子到底归於存养。
先生谓文公论心学凡三变：如《存斋记》所言“心之为物，不可以形体求，不可以闻见得，惟存之之久，则日用之间若有见焉”，此则少年学禅，见得昭昭灵灵意思。及见延平，尽悟其失；复会南轩，始闻五峰之学，以察识端倪为最初下手处，未免阙却平时涵养一节工夫。《别南轩诗》：“惟应酬酢处，特达见本根。”
《答叔京书》尾谓“南轩入处精切”，皆谓此也。後来自悟其失，改定已发未发之论，然後体用不偏，动静交致其力，功夫方得浑全。此其终身定见也，安得以其入门功夫谓之晚年哉！
愚按：此辨正先生之得统於师门处。《居业录》云：“古人只言涵养，言操存，曷尝言求见本体？”是即文成少年之见也。又云：“操存涵养是静中工夫，思索省察是动上工夫，动静二端，时节界限甚明，工夫所施，各有所当，不可混杂。”是即文公动静交致其力，方得浑全，而以单提涵养者为不全也。
虽然，动静者，时也；吾心之体，不著於时者也。分工夫为两节，则静不能该动，动不能摄静，岂得为无弊哉！其《性书》之作，兼理气论性，深闢性即理也之言。盖分理是理，气是气，截然为二，并朱子之意而失之。有云：“气尝能辅理之美矣，理岂不救气之衰乎？”整庵非之曰：“不谓理气交相为赐如此。”