文公功臣。
佛氏不著相，其实著相。吾儒著相，其实不著相。佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇；都是著相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁，有个君臣，还他以义，有个夫妇，还他以别，何曾著父子君臣夫妇的相？
先生于佛氏，一言而内外夹攻，更无剩义。
问：“读书所以调摄此心，但一种科目意思牵引而来，何以免此？”曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累。且如读书时，知得强记之心不是，即克去之。有欲速之心不是，即克去之。有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”
又举“天理”二字。如此方真是读书，亦便是真格物处。朱子以读书为格物穷理之要，与先生语不无差别。
诸君功夫最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理，一起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日曾用功夫，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模様，这便是助长，连前些子功夫都坏了。只要常常做个“遯世无闷，不见是而无闷”之心，依此良知忍耐做去，不管毁誉荣辱，久久自然有得力处。（已上黄修易记）
言立志。曰：“真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”（钱德洪记）
吾昔居滁时，见诸生多务知解，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动、流入枯槁之病，故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说工夫否？”曰：“须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫亦得。”
此非玄语。《中庸》使天下人斋明盛服以承祭祀，又是谁使他？只为今人解《中庸》鬼神二字是造化之鬼神，所以信先生语不及。而巧者又于此播弄神通，入玄妙观去。
良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。
此语端的。良知常发而常敛，便是独体真消息。若一向在发用处求良知，便入情识窠臼去。然先生指点人处，都在发用上说，只要人知是知非上转个为善去恶路头，正是良工苦心也。
仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是虚无的本色，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不著些子意在。良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形。日月风雷、山川民物凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？
是辨三教异同大头脑处，可见惟吾儒方担得虚无二字起，二氏不与也。
问：“释氏亦务养心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，与世间无些子交渉，所以不可治天下。”
世间岂有离事之心？佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差，便是调停之说，乱道之言。
问“异端”。曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”
孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上著功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处。告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了。
问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可以为天地矣。盖万物与人，原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”
只为性体原是万物一源，故如人参温，能补人，便是遇父子而知亲。大黄苦，能泻人，便是遇君臣而知义。如何无良知？又如人参能退邪火，便是遇君臣而知义，大黄能顺阴气，便是遇父子而知亲，如何说此良知又是人得其全、物得其偏者？
问：“人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”曰：“道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，颠沛患难之际不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，便谓之义。顺这个条理，便谓之礼。知此条理，便谓之智。终始这条理，便谓之信。”
既是自然的条理，则不如此便自勉然的，更何条理？所以佛氏一切胡乱，只得粉碎虚空，归之儱侗。
目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。
无知无不知，本体原是如此。譬如日，未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日之本体。良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。
独知原是如此。
问：“孔子所谓远虑，周公夜以继日，与将迎不同。何如？”曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只著在事上，茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉得丧，人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫。”
又摄在“天理”二字内。天理即良知，是先生前后打合指诀。又曰“良知愈思愈精明”，盖言天理愈精明也。思即是良知之柄，说不得个思良知。凡言思，不必言良知。言良知，不必言思。人心中容不得许多名目。
“先天而天弗违”，天即良知也。“后天而奉天时”，良知即天也。
大彻大悟。蒙又为先生转一语曰：“先生言致良知以格物，便是先天而天弗违。先生言格物以致其良知，便是后天而奉天时。”
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”
蒙尝谓“只有个知善知恶之心，更别无个好善恶恶之心”，正如此。
问：“知譬日，欲譬云。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”曰：“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情，七者俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲。然才有著时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能看得破，方是简易透彻工夫。”
人生一时离不得七情，七情即良知之魄。若谓良知在七情之外，则七情又从何处来？
人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。
直须向前一步。
琴瑟简编，学者不可无。盖有业以居之，心就不放。
问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”曰：“知得过不及处，就是中和。”
良知无过不及，知得过不及的是良知。
慈湖不为无见，又著在无声无臭见上了。
门人叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众。先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿意思在，今信得这良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏，才做得个狂者胸次。故人都说我行不揜言也。”（已上俱钱德洪记）
读此方知先生晚年真面目，我辈如何容易打过关捩子也，然向后正大有事在。
所谓人所不知而已独知者，此正是吾心良知处。
良知只是独知时，然余干主谨独，先生言致知，手势大不同，先生是出蓝之见。
有言童子不能格物，只教以洒扫应对。曰：“洒扫应对就是物。童子良知只到此，只教去洒扫应对，便是致他这一点良知。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽遨嬉，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知。我这里格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物便更熟得些子，不消费力。”
问：“程子云‘在物为理’，如何云‘心即理’？”曰：“在物为理，在字上当添一心字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类是也。诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理，只为世人分心与理为二，便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往慕悦其所为，要求外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流于霸道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭取于义，便是王道之真。”
夫子说“性相近”，即孟子说“性善”，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人性初时，善原是同的，但刚者习于善则为刚善，习于恶则为刚恶，柔者习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。（已上俱黄以方记）
此是先生道性善处。
丁亥年九月，先生起征思、田，德洪与汝中论学。德洪举先生教言曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原无善恶，但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此是复性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕，坐天泉桥，各举请正。先生曰：“二君之见，正好相资，不可各执一边。我这里接人，原有二种。利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人已内外一齐俱透。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去尽，本体亦明净了。汝中之见，是我接利根人的，德洪之见，是我为其次立法的。相取为用，则中人上下皆可引入于道。”既而曰：“已后讲学，不可失了我的宗旨。无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。这话头随人指点，自没病痛，原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂，病痛不是小小，不可不早说破。”（王畿《天泉证道记》）
先生每言至善是心之本体，又曰“至善只是尽乎天理之极而无一毫人欲之私”，又曰“良知即天理”，录中言“天理”二字，不一而足。有时说“无善无恶者理之静”，亦未尝径说无善无恶是心体。若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去恶之功又从何处起？无乃语语断流绝港乎？快哉！四无之论，先生当于何处作答？却又有上根下根之说，谓教上根人只在心上用功夫，下根人只在意上用功夫，又岂《大学》八目一贯之旨？又曰“其次且教在意念上著实用为善去恶工夫，久之心体自明”，蒙谓才著念时便非本体，人若只在念起念灭上用功夫，一世合不上本体，所谓南辕而北辙也。先生解《大学》，于“意”字原看不清楚，所以于四条目处，未免架屋叠床至此，及门之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：“心意知物只是一事。”此是定论。既是一事，决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字，曰“心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物”，不知先生首肯否？或曰：“如何定要说个有善无恶？”曰：“《大学》指说致知，如何先生定要说个致良知，多这良字？”其人默然。学术所关，不敢不辩。