《大学》止辨公私义利而不分理欲天人，《中庸》只指隐微显见而不分前后动静，此是儒门极大公案，后人愦愦，千载于今。
“如恶恶臭，如好好色”，全是指点微体。过此一关，微而著矣。好而流为好乐，恶而流为忿懥，又再流而为亲爱之僻、为贱恶之僻，又再流而为民好之僻、民恶之僻。滥觞之弊，一至于此，总为不诚意，故然。则以“正心”章视诚意，微著之辨彰彰，而世儒反以意为粗根，以心为妙体，何耶（二字据《刘子遗书?学言下》补）？
后儒格物之说，当以淮南为正，曰：“格知身之为本，而家国天下之为末。”予请申之曰：格知诚意之为本，而正修齐治平之为末。
阳明云：“意在于事亲，则致吾良知于事亲之物。”只意在于事亲，便犯个私意了。当晨昏则定省，当冬夏则温凊，何处容得意在于事亲耶？
朱子表章《大学》，于格致之说最为吃紧，而于诚意反草草，平日不知作何解？至易箦，乃定为今章句曰：“实其心之所发。不过是就事盟心伎俩。”于法已疏矣。至“慎独”二字，明是尽性吃紧工夫，与《中庸》无异旨，而亦以“心之所发”言，不更疏乎？朱子一生学问半得力于主敬，今不从慎独二字认取，而欲掇敬于格物之前，真所谓握灯而索照也。
予尝谓学术不明，只是《大学》之教不明。《大学》之教不明，不争格致之辨，而实在诚正之辨。盖良知与闻见之知总是一知，良知何尝离得闻见？闻见何尝遗得心灵？水穷山尽，都到这里。诚正之辨，所关甚大。辨意不清，则以起灭为情缘；辨心不清，则以虚无落幻相。两者相为表里，言有言无，不可方物。即区区一点良知，亦终日受其颠倒播弄而不自知，适以为济恶之具而已，视闻见支离之病，何啻霄壤！
一诚贯所性之全，而工夫则自明而入。故《中庸》曰诚身、曰明善，《大学》曰诚意、曰致知，其旨一也。要之，明善之善，不外一诚，明之所以诚之也。致知之知，不离此意，致之所以诚之也。本体工夫，委是打合。
意根最微，诚体本天。本天者，至善者也。以其至善，还之至微，乃见其真止。定、静、安、虑次第俱到，以归之得。得无所得，乃为真得，禅家所谓向一毛孔立脚是也。此处圆满，无处不圆满；此处亏欠，无处不亏欠。故君子起戒于微，以充完其天心焉。欺之为言欠也，所自者欠也。自处一动，便有夹杂。因无夹杂，故无亏欠。而端倪在好恶之地，性光呈露，善必好，恶必恶，彼此两关，乃呈至善，故谓之“如好好色，如恶恶臭”。此时浑然天体用事，不著人力丝毫。于此寻个下手工夫，惟有慎之一法，乃得还他本位曰独。仍不许乱动手脚一毫，所谓诚之者也。此是尧舜以来相传心法，学者勿得草草放过。
心体本无动静，心体亦无动静。以未发为性、已发为情，尤属后人附会。喜怒哀乐，人心之全体，自其所存者谓之未发，自其形之外者谓之已发。寂然之时，亦有未发、已发；感通之时，亦有未发、已发。中外一机，中和一理也。若徒以七情言，如笑啼怒骂之类，毕竟有喜时、有不喜时，有怒时、有不怒时。以是分配性、情，势不得不以断灭者为性种，而以纷然杂出者为情缘，分明有动有静矣。
周子主静之静，与动静之静逈然不同。盖动静生阴阳，两者缺一不得。若于其中偏处一焉，则将何以为生生化化之本乎？然则周子何以又下个静字？曰：只为主宰处著不得注脚，只得就流行处讨消息，亦以见动静只是一理，而阴阳太极只是一事也。（以上甲戌）（四字据《刘子遗书?学言下》补）
先儒之解《大学》者，以意为心之所发，而以所发先所存，故于《中庸》亦有“致和以致中”等语。近时邹吉水有曰：“舍已发之和而欲求未发之中，虽孔子不能。”总为不能出脱一“意”字，故其说种种悠谬。信如此，只合和为天下之大本矣。
问：“‘虽不见闻，亦不敢忽’，如何？”曰：“此除是闭耳合眼也。心不在焉，始有视而不见、听而不闻时。若静中工夫愈得力，则耳目聪明亦愈加分晓，可见人一生无不睹不闻时也。若谓戒惧工夫不向睹闻处著力，则可。”
知在善不善之先，故能使善端充长而恶自不起。若知在善不善之后，无论知不善无救于短长，势必至遂非文过，即知善反多此一知，虽善亦恶。今人非全不知，只是稍后耳，视圣人霄壤。知只是良知，而先后之间，所争致与不致也。
起一善念，吾从而知之，知之之后，如何顿放此念？若顿放不妥，吾虑其剜肉成疮。起一恶念，吾从而知之，知之之后，如何消化此念？若消化不去，吾恐其养虎遗患。总为多此一起，才有起处，虽善亦恶。转为多此一念，才属念缘，无灭非起。今人言致良知者如是。
“国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽”，此兴亡之先兆也。盖人心亦有兆焉。方一念未起之先，而时操之以戒惧，即与之一立。立定不至有岐路相疑之地，则此心有善而无恶。即有介不善于善中，而吾且择之精而守之一，若明镜当空，不能眩我以妍媸。此所谓善必先知之，不善必先知之。吾之言致知之学者如是。
就性情上理会，则曰涵养。就念虑上提撕，则曰省察。就气质上消镕，则曰克治。省克得轻安，即是涵养。涵养得分明，即是省克。其实一也，皆不是落后著事。
知无先后，但自诚而明，便占先手，故曰：“至诚之道，可以前知。”若自明而诚，尚得急著。离诚言明，终落后著。即明尽天下之理，都收拾不到这里来，总属狂慧。
天命之性，不可得而见，即就喜怒哀乐言之，犹以为粗几，不足据也。故又就喜怒哀乐一气流行之间，而诚通诚复，有所谓鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。故不睹不闻之中，而莫见莫显者存焉。是以君子之戒慎恐惧真若或使之，如所谓“小心翼翼，昭事上帝。上帝临汝，无贰尔心”者。故特以《祭法》推明之，一切工夫，总是一诚。乃信阳明先生“戒慎恐惧是本体”之说，非虚语也。本体此诚，工夫亦此诚，相逼成象，洋洋复洋洋，凡以见鬼神之为德如此。
本心之学，圣学也。而佛氏张大之，讳虚而言空。空故无所不摄，摄一切有无而皆空，一切有无不受也。又离一切有无而不空，其所空自在也。看来只是弄精魄，语下而遗上者欤？
诚者不思而得，良知不虑而知。良知，一诚也。致知，诚之者也。此文成秘旨。
“太极本无极”是直截语。如后人参解，乃曰“太极本于无极”耳。信如此，岂不加一重障碍？宜象山之听听而讼也。
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”何故避性字不言？只为性不可指言也。盖曰吾就性中之情藴而言，分明见得是善。今即如此解，尚失孟子本色，况可云以情验性乎？何言乎情之善也？孟子言这恻隐心就是仁，何善如之？仁义礼智皆生而有之，所谓性也，乃所以为善也。指情言性，非因情言性也。即心言性，非离心言善也。后之解者曰：“因所发之情而见所存之性，因所情之善而见所性之善。”岂不毫厘而千里乎？