宽恕，是个人通过内心的悔过、赎罪以求上帝对个人拯救吗？宽恕是为了和解、为了继续生存下去和历史的延续而必要的遗忘或交易吗？宽恕是以惩罚为必要的补充吗？
德里达的回答正相反，他说，真正的宽恕不是交易，宽恕的真正含义不是建立在悔过、对过错的认识上，也不像当前的国际政治中频繁上演的宽恕戏剧那样，以交易为条件。宽恕是人的事情而不是神的事情，但是纯粹的宽恕不能丧失它的某种绝对性和超越性。真正的宽恕没有条件，是纯粹的。我们如何理解德里达这个纯粹的宽恕呢？这个纯粹是说它仅仅是在心里、在受害者的个人内在世界中才有的吗？是像德里达在讨论死刑时说的那样，我们可以惩罚，但也可以宽恕吗？是不是说，对于宽恕的理解，仅仅涉及到我们的道德意识，我们的道德、政治和哲学观念，或仅仅是未来的宽恕构想？而不会给我们提供一种宽恕的实践？
德里达强调宽恕的无条件性、无界限和超越性，宽恕在他那里不能和惩罚、报复、给予、悔过并列，它比法律、政治等更根本。他不同意阿伦特、勒维纳斯、杨凯洛维奇有限宽恕的主张。阿伦特曾经认为，宽恕是有界限的和需要补充的：“人们不能宽恕他们不能加以惩罚的行为，也不能惩罚那些不能宽容的行为。”在严格执法进行惩罚的地方才能有宽恕，一旦超出了法律和惩罚的能力，人类就无法宽恕。
阿伦特还认为，对于绝对的恶，是无法用罪恶的动机解释的，也无法惩罚和无法宽恕，绝对的恶超出了人的界限。对于“我们既不能惩罚也不能宽恕这些冒犯行为；它们因而超出了人类行为的领域，超越了人类权力的潜能，这两者不管在哪里出现，这些冒犯行为就会无情地将其摧毁。这里（即行为本身剥夺我的权力的地方，我们惟一能做的就是复述耶稣说过的话，‘把磨石拴在他的颈上，并让他投入大海，这对他来说更好’）。”只有对于由无知导致的冒犯才可以宽恕。才可以恢复爱。在这一条件下，宽恕才能实现其不断编织人际关系网络中新关系的目的，并且使生命延续下去，“宽恕对于矫正由行动引起的、不可避免的危害是必不可少的。”
关于人类宽恕的程度和界限，德里达并不赞同阿伦特把上帝的宽恕看成是人的事情并由抹掉宽恕的超越性和纯粹性。他认为，阿伦特对宗教文献的解释并不合乎文献的原义，因为这些文献明确地把宽恕的权力归于上帝。这些文献说明，宽恕概念并不完全是纯粹的人类行为，它包含着超出人类能力的因素。阿伦特尽管引用了宗教文献，但是忽视了宗教文献中所强调的无条件宽恕。德里达由此强调，不能像阿伦特那样把人类力所不及的事情都交给上帝去做，应该从无条件宽恕中发现宽恕的真正意义。
与阿伦特一样，杨凯列维奇也认为，对于不可补救的罪行，不可能通过人的尺度来衡量，宽恕的界限和条件在于宽恕必须是人类可以惩罚的事情，它要求被宽恕者必须请求宽恕，必须实行苦修、忏悔、良心发现和自我审判。而对于不可补救的罪行来说，“宽恕在集中营中已经死亡。”
勒维纳斯也同样说，“人们可以宽恕许多人，但是，有一些德国人很难得到别人的宽恕。海德格尔就是其中之一。如果哈尼纳不能原谅公正的和合乎人情的拉夫，正是因为拉夫才气过人，海德格尔则更不能得到别人的宽恕。”他还说，宽恕不能给予那些缺乏慈悲的普遍人，宽恕反对牺牲个人。人之间的宽恕建立在被宽恕者的悔罪、请求上，“如果侵犯者不向被侵犯者要求宽恕，如果有罪者不力求让被侵犯者平静，谁也不能宽恕他。”
在杨凯列维奇和勒维纳斯宽恕概念中，无条件宽恕与有条件宽恕之间存在着明显的矛盾、紧张关系。尽管他们强调不宽恕，宽恕不能宽恕它不能宽恕的东西，宽恕是有条件的。宽恕只是人的事情，对于不可能用人的尺度来衡量的罪行，在人的尺度之外的罪行，宽恕不再存在；但是，他们又针对绝对不可宽恕的事情说，必须认罪、悔过，如果认罪和悔过，又可以被宽恕。杨凯列维奇说：“宽恕！但他们向我们请求了宽恕了吗？”“这是惟一能给予宽恕一种意义和存在理由的有罪者的不幸和被抛弃。”结果是不可宽恕的也可以被宽恕，绝对不可宽恕的、超出了人的能力之外的罪恶就成了可宽恕的。他们所说的有条件宽恕的逻辑中包含着困境、矛盾和自我解构的逻辑不止于此。如果宽恕存在界限，宽恕随着罪恶的停止而止步不前，不再可能发生，或者与算计、遗忘混在一起，丢掉了它纯粹的意义，或者，只有死亡和毁灭才能结束罪恶，那么，也就结束了宽恕的可能性和宽恕自身。同时，在这些有条件宽恕的思想中，即人的宽恕中，也存在着另一自相矛盾的方面、无条件宽恕与有条件宽恕之间的紧张关系。德里达说，如果作为宽恕对象的罪恶、过错、冒犯本身是可宽恕的，即所谓人犯下的过错、人的事情，那么，就无所谓宽恕，因为，人的事情中本身就包含着被宽恕的可能，再施以宽恕，又有什么意义呢。我们注意到，这样施予可宽恕事情的宽恕当然还依赖那个绝对不可宽恕的过错的存在。问题集中在宽恕与绝对不可宽恕之间的紧张关系上，而且只有针对那不可宽恕的事情，施予宽恕才是真正要考虑的宽恕问题，宽恕才可能有意义。
德里达深入剖析了杨凯列维奇的宽恕概念，强调他的宽恕概念中包含着自我解构的矛盾。杨凯列维奇由不应该忘记出发，强调不宽恕的义务。他认为，对于罪大恶极的事情，就谈不上宽恕。但是，杨凯列维奇也承认，他的思想来自对基督教和犹太教伦理中宽恕观点的研究，他在承认宽恕的不可能时，也承认宽恕的无限性和超自然性。德里达由此把对他的分析拓展到欧洲文化遗产上去了，德里达指出，这种文化遗产和传统，即要求宽恕无条件性，又要求有条件性，因而在宽恕问题上是含糊不清、自相矛盾和自我解构的。
德里达发现不仅杨凯列维奇，还有阿伦特和勒维纳斯的有条件宽恕，都参照了宗教遗产，尤其是参照了上帝和神的宽恕。在他看来，这种文化传统中包含的双重姿态就是，有条件性和无条件性相互总是纠缠在一起的，它不但寻求的是和解和无差别的统一，还失去了宽恕所具有的心胸开阔特征。宽恕观念的遗产内部包含着一种破裂和自我解构的力量，它总是承认存在着不可宽恕的罪恶和过错，又要求犯罪者悔过，而后施以宽恕。同时，也正如Critchley和Kearney所说：“一方面，存在着德里达的无条件纯粹性，可以在康德的道德律和勒维纳斯的无限伦理意义上被描述为伦理；另一方面，存在着有实际条件的，历史的、法律的、政治的、日常的、需要不可宽恕的被宽恕，不可和解的被和解。在它们相互不可还原、不可分离之内，两方面是矛盾的，政治行动和决定是在不可和解与要求和解之间的矛盾上构成的。”
“一方面，宽恕应当被无条件的给予，即无偿地给予，无需任何条件，无需期待任何交换，无需等著别人的回馈。宽恕的这种无条件特质是以某种方式被记录于犹太教与基督教传统中的。然而更常见的是它以它的另一个概念散布于经文与《圣经》当中，我将这个概念称为有条件的或经济学的宽恕：宽恕只有在他者加以请求、承认错误并表示懊悔的条件之下才能被给予。只有通过这种“悔过”，罪犯才能转变并且承诺不再重犯。而事实上，宽恕的这种有条件逻辑在我们研读过的所有文本中比对无条件宽恕的要求更经常地占上风。我想这种矛盾性就在文本自身当中，就存在于宽恕概念本身。”
“重要的是在遗产核心处分析它的紧张关系，一方面，这个观念要求无条件的、高尚的、无限的、非经济的宽恕被给予不可饶恕的罪恶，甚至给予那些不悔改和不请求宽恕的人；另一方面，有条件的宽恕被给予那些承认过错、悔改、改变的、明确请求宽恕的罪人。”
自我解构的矛盾逻辑不但表现在思想家的宽恕概念中，也表现在算计的宽恕和君主、当代政治中的大赦权对受害者发言权的剥夺上。在种种宽恕的误用中，无条件和有条件总是互相补充的、混淆在一起的，完全掩盖了宽恕的真正意义。
从宽恕的自我解构中，德里达要得出的并不是放弃和排斥掉宽恕概念，相反，他认为要接受这个传统，并且从自我解构的矛盾中，发现这个概念本身的某种纯粹性。这个纯粹概念的根本特征中包含着异质性。传统的宽恕因而必须重构，才能经得起、担负得起纯粹宽恕的批判尺度和维护异质性的责任。